间奏：寻找当代艺术的难度——在胡志明小道上

1- 现场

当代同时内含当前、过去、未来。现场是当代的入口。现场的逻辑是：卷入。当代是现场。

当代照亮了过去，又折射到当前，成为当代之过去的当前，这就是现场。这时，当前与本源合一。个人身处现场，犹如濒临深渊，其言行和心情须有当代最伟大演员的才技，才能复现。一个当代人是他自己的不可替代的演员。他进入了现场。

在现场，过去是像布袋一样被兜底翻出，氽进了当代，过去与当前合一。过去只有在当代中（至少是在其投到过去的阴影的指引下），进入现场，才被卷入，才被遭遇。通过这样的现场，我们才能进入历史，也才能再考古学式地重新（！）进入当代。现场是入口。

当代艺术就是要提供这样的现场。当代艺术品也就是这样的现场的入口。神离开了，我们返回自己的存在的唯一入口，就是艺术品了。当代艺术是关于现场的艺术。它让我们真正卷入自己的命运的契机。一切艺术品都是当代艺术品。

在现场中，我们见到，一种不受流行的主导逻辑左右的新的政治纪律，被强加了进来。在现场，在我们眼前，一个重大的事件正在按照完全不同的法则，使物与主体全新地呈现。比如说，列宁在1907年左右认识到，党是无产阶级实现自己的使命时必须经过的阶段，无产阶级革命可以在一天之内完成，无产阶级可以是一夜成名的新星。一种规律性的真理知识，像闪电一样来到他眼前。1935年，毛泽东在长征中认识到，党内斗争进行得清晰和彻底，革命才有希望，弄清人民内部的真政治，夺取全国之胜利才有方向，将党内政治带到路上的长征者，才是真正的革命者。这也是旷故的历史见识。毛泽东是在这样的见识下，才认为必须将党内政治带到路上，将革命事业和人民的命运沉浮，拖进大自然的山水风云，跌宕于长征者的思想斗争的风起云涌里。将政治拖进现场，这是长征的目的。长征着，我们被卷入世界革命、永久革命的现场。政治不在别处，它就在现场。

在今天，我们回到各种现场，是要挣脱当代政治的绥靖，重新找到属于我们自己的新的政治决裂点和奋起点。我们是在寻找决绝地重新开始的勇气。像列宁和毛泽东那样，我们要去找到全新的政治原则和政治纪律，去战胜全球国家资本主义、它的福利-健康管理者和它的知识分子帮凶们，挣脱出这个自由主义式商品-权利宇宙重力秩序，是要努力将自己卷入到真政治之中。只有回到这样的现场，当代艺术家也才能重新找到自己的清本追源之力，其作品才有可能去激发出集体的思想力量，循环于共同体的新身体，将我们带向新的政治生活。

我们由当前进入现场，去遭遇历史，为的是由此折返当代。我们所重新进入的“当代”，就是这样一个活火山口；过去看似被填埋在其中，但仍时时有可能喷发。我们只能在这样的现场里定义当前的历史坐标。但在这样的现场中，如果不斗争，不战斗，我们自己就会先被吞没。

我们在现场，我们见证到了，而这是你们没看见的人所无法推翻的。我是无产阶级，我是民工，我后面是一个伟大的及物动词，我操作着一个强大的谓语，我创造自己的原则，我只要我自己的世界，我在创造世界历史的现场，我创造自己。马克思过去正是这样来描述正在到来的人类解放者的。这是一个新政治主体的位置。当代艺术家所要表达、所要争取的，就是这样一个当代主语位置、这样一个陷于新政治之沉浮中的当代描述者的观察位置。跟不上这正在到来的人类解放者的步子，不将这样的主体当作表现主题，怎么去做一个将给我们带来思想和行动的力量的当代艺术家？

什么是现场（cite）？我们取哲学家巴迪厄的解释：它是一个多重体，是由这个世界里的超越元素构成；它是它自己的指称和索引。它是自己让自己出现，自己来支持自己的出现的[]。现场就是历史的残局；它是人类历史的活火山。在其中，一切都已被否定，新的法则，新的事与物与人的出现法则正在其中形成。现场就是历史真正发生着的地方。现场就是我们迈脚进入伟大艺术品之前的立足点。

所以说，现场是一种独特体、独特性：在这世界里，它是自己造就自己的，与所有的现存法则无关。现场使自己达到了存在的紧张度之最。现场是靠自己存在的（2003：141）。你无法在当代流行的历史图谱里解释这样的现场。它你看是自己解释自己的。巴黎公社、十月革命、欧洲1968年和中国文化大革命，就是这样的人类世界历史现场：你无法用现成的存在法则和解释法则说清它们的历史和存在原因。金边的红色高棉钟屋杀人场，被美国飞机轰炸得不剩一片绿叶的一段段胡志明小道，也是这样的现场。它们需要我们在当代重新去打捞，是人类历史的根本坐标：但是，没有它们，我们就无法开始打捞，我们只有先什么都不管地开始打捞它们，才能开始定位我们自己。

我们总是由当前出发，挣脱了各种偶然性和未决定性对于我们的纠缠，才进入现场，以此去面对历史；历史是通过当前的准星来被瞄住。我们然后再从这样的被瞄住的历史关口重新回到当前。我们长征，我们为当务之急而开始我们的开始。

2- 长征的最终目标是系统的国际内战

施米特在《党争论》一书中段说到，毛泽东的长征的世界意义，就在于通过一系列党派斗争的实验和体验，让中国共产党实现了亦工亦农亦兵的组织构成。他认为，激活党派斗争才是长征的核心内容（eine Reihe von Partisanenleistungen und Partisanenerfahrungen, in deren Ergebis die kommunistische Partei Chinas zu einer Bauern-und Soldaten-Partei zusammengeschlossen wurde, mitｄｅｍ　Ｐａｒｔｉｓａｎｅｎ　ａｌｓ　Ｋｅｒｎ，２００２：６０）。施米特在这里说的党派斗争，侧重其积极方面，指的是人民或共同体内部的真政治，或他所说的真正的你死我活地分清了敌友之后的政治，而不是议会和大众媒体里的政治肥皂剧。毛泽东提倡的这种健康的党派斗争与蒋介石的安内攘外策略刚好相反，后者是一种自由主义式的资本-议会-共识政治。1927年的国民党围剿，1932年日本的入侵，在这样的全新局面里，政治在哪里呢？毛泽东认为是在路上，需要通过长征去寻找。而且，他认为，真正的战斗里，战争只占十分之一，十分之九是党争；党内斗争才是真正的政治内容；党内斗争的目标，就是要防止红色贵族的形成，防止党内核心层产生新资产阶级，这是需要天天的斗争，也不一定能担保做到的。

在国内，长征中的政治论争直接反映在上海的资产阶级媒体上，区分出了左中右的道路方向，决定着全国民众对于共产党的政治诉求的向背。施米特认为，毛泽东的长征是要将全国人民拖入真正的内战，是要激活真正的内政治，是要完成内政治中的最困难最残酷的敌我区分。长征通过悬置日常生活，搁置经济和金融，在每天的排练中突现革命者内部亲兄弟之间的真政治（施米特：只有在战友和亲兄弟之间，才能最尖锐地区分敌友，才能最大程度地激化那种真政治）。[总是敌意，友爱只是来治疗，来纠错，来追悼，来修理，但施米特认为，对病的治疗也成为一种恶，本身也需被治疗。从论辩角度看，德里达认为，施米特的强调敌人在先，敌人是对朋友的复制，是一种策略，这种对立式的否定性是法理学家的论辩习惯，与哲学论辩是不同的。谁可以做我的敌人？我的朋友和我的兄弟。他们是我的绝对的政治敌人。这是一种政治之虔诚，与海德格尔说的“思想之虔诚”有的一比。《党争论》里，施米特举斯大林支持的铁托与英国支持的米哈伊洛维奇之间的死拼作为例子：兄弟间才有绝对的敌意。

根据德里达的判断，施米特还认为，只有德国哲学才使党争论可以被掘出来讨论（１６９页），从费希特到克莱斯特到克洛塞维奇到恩格斯的半起义式的战争，中国和苏联的人民战争，都还缺乏理论形式的，有待哲学和政治上的觉醒的。黑格尔的国家与革命之妥协，被列宁打破，职业哲学家从此变成哲学革命家；列宁是对这一关于真正政治的普鲁士大宪章的真正继承人，而毛泽东进一步将列宁的认识激烈化。我们中国人都能看到，毛泽东是将敌意分成：种族间的（美帝、日本帝国侵略者）、阶级（地主资本家）、民族内的敌意（国民党）和党内。施米特没来中国，可能没有看到这一层。德里达提醒，毛的这一关于敌意的分层作为政治之源的立场，是政治和哲学上的一个大觉醒，因此，在党争论里，施米特点出斯大林和毛泽东是“颠覆式战争的最大实践者及其最著名的理论家”。在这样的革命理论中，最纯的哲学和最具体的现实之间撞击出了火花（阿尔都塞的ｓｕｒｄｅｔｅｒｍｉｎａｔｉｏｎ），毛泽东写《论游击战》和《论十大关系》时，就是这样的时刻。那时，毛剥去了现代资产阶级政治的去政治化，而将当时情境超政治化ｓｕｒｐｏｌｉｔｉｚａｔｉｏｎ。

从我们中国人的角度看，这一立场一发展，毛泽东的那一套政治的辩护，只有是在进入世界的共产主义式政治时，才能得到完美辩护，在此之前，只能算作游击战；而毛就是这样来辩护的。

德里达对此的解构是：施米特和毛泽东这样的敌我论，只能是诗意地被理解的，他们自己也是这样诗意地来解释的，施米特就是引用Ｔｈｅｏｄｏｒ　Ｄａｕｂｌｅｒ的Ｄｅｒ　Ｆｅｉｎｄ　ｉｓｔ　ｕｎｓｒｅ　ｅｉｇｎｅ　Ｆｒａｇｅ　ａｌｓ　Ｇｅｓｔａｌｔ，来说这个道理的。而尼采和蒙田也都曾这样说，亲爱的朋友，除了敌人，哪里还会有朋友？兄弟间和朋友间最会出真敌人。但真正的敌人也很难找。布莱特希特：让我们打一场真正的战争！施米特说，让我们来真正政治！怎么来？那就要从真正的敌意里开始。这一来源是前司法的，是与本雅明说的暴力的来源一样的。]。

在国际上，施米特认为，毛泽东是要用长征行动来作外政治的敌友区分，找到真正的世界政治的痛痒之处。这种着眼于永久的世界革命之策略，也相当地大气。《昆仑》这一首诗，施米特认为，很高瞻远瞩地描述了这种全球政治一体化，跳出了古今政治哲学的全部眼界，是对“地球之新的法律的多元主义描述（Die pluralistische Vorstellung eines neuen Nomos der Erde， 62）”。它向我们指出了新世界里的崭新政治。这是一种重新洗牌后的全新政治斗争格局，比今天我们认识到的全球化政治局面还更远大。我们在今天也很难说能达不到毛的当时的这种世界政治境界和眼光。毛泽东如在今天，一定会提醒我们千万不要被国际大空间里的现有的政治板块之间的冲突所迷惑，不要被1990年以来的东欧社会主义阵营的倒台和自由主义市场民主的的全胜这样的间奏曲蒙住眼睛，而应专注于全球范围内的最新形式的全面内战，超越民族战争、阶级斗争的更全球、更普遍、绝对的世界敌情。后者是要我们通过各种形式的国际长征和全球长征来体察的。

一个长征者才会有这样的开阔的政治胸怀。毛泽东的长征告诉我们，政治不在议会大厦，不在媒体，不在街头，不在知识分子嘴里，它在路上。行动队伍里的内部斗争，会影响上海和纽约的媒体里的政治讨论，会倾斜人民心中的正义的天平，会促发系统性的“国际内战”（在世界范围内来开始这种正在到来的新政治），搞清人民内部的真政治和与那“同一个世界”对立的全球一体化里的真政治，是可以在长征中同步完成的。

3- 哪里开始长征都已无所谓了

在我们的全球化时代，我们在哪里开始长征，其实是已无所谓的了。为了真正重新发明政治，我们必须立即开始长征，就从当前和脚下的无论何时时何时地开始。长征不是民族国家内的长征了，当代艺术可能也早就是不是民族国家内的当代艺术，而是这个世界社会、这个这个全球新秩序里的当代艺术征程了。当代艺术家必须随时随地开始他们的国际长征，必须立刻，就从脚下开始了。他们也只能开始国际长征了。

艺术家如何遭遇上他的世界政治、全球政治里的真政治？他如何去找到他的真正的敌人？找到之前，他只是在与一些假的敌人战斗。他是通过与假的敌人战斗，而找到他的真敌人的。哪一个是他的真敌人呢？永远是下一个。艺术家决不该光去发嗲，整天开发他自己的如何被整、如何得不到自由和如何被误解，而必须先去辨别出谁是自己真正的敌人。而他的敌人如今是国际敌人了。谁是我的真正敌人？我必须在全球舞台上迎战我的真正的敌人。

反过来说，反动政治、全球资本主义、我的共同体、我的社区、我的家庭、我的传统价值、我自己，我的主体位置、阶级位置、我的立场、我的身体，都可能是我的敌人了。我必须站到那种全球空间里，必须先走出我们身处的共同体，来与其作斗争，因为，后者很容易会成为我们的集中营。像革命者，象战士，我们与家庭决裂，与财产-知识秩序决裂，与自己的民族国家共同体决裂，我们不断在冲破边界的过程中。当代艺术家应该成为这种勇敢地破立的新政治的表率。

我们必须移置民族-国家公民权的传统结构，必须与书呆子式的教条主义作斗争，因为，我们用来进行斗争的那一话语-权利机器，本身会去毁坏历史传统，将国家的边界和语言特质毁坏。面对世界政治困局，我们的反应往往是走向两极，要么， 极端地回到民族国家的公民权，家门内的爱国主义，以各种形式，唤醒民族主义和种族中心论，或者相反，是普遍抗议，世界主义式和普世式抗议：”所有的生态主义者、人道主义者、各国的信仰者们让我们在一个反对电讯-技术主义的新国际的中联合起来（《une Internatinale de l'anti-tele-technologiesme》!(德里达<信仰与知识>，75页)！

我们只能是处于这样一个自我矛盾的新国际中：这是我们时代的独特之处：它只能在它所与之斗争的网络中来发展自己，使用着对手的手段地来发展自己，只能以同样的坚执，来斗争那个其实与它自己一样的对手。同样的东西，两处都有。

我们用来使我们自己自动免疫地不容易受到伤害，因为太想使自己safe and sine，就处处用现代小诡计，使自己好象什么都不沾惹，但同时这也就使自己硬不要成为他者，假装不是，而这行动本身伤害了他者，也伤害了我们自己；我们的狡猾的在场形而上学诡计，就这样表面上是我们自己在使自己不受伤害，而实际是同时对我们自己和他者都施加了暴力。

我们将没有任何的担保，看不到任何人-神地平线。这是一种沙漠之内的沙漠；没有它，就不会有信仰的行动，就不会有允诺，就不会有未来，就不会有对死亡和他者的不带等待的等待，就不会有与他者的独一性的联系。在这样的沙漠中的沙漠里，轮到我们的机会，是应该将我们自己的传统连根拔起，跳 开那条希腊-犹太-基督教路径，将我们的传统非神学化（《信仰与知识》，29页）。这是那一片沙漠中的沙漠之亘古永恒，那一片永远留出的空白，是上帝的生死之外的人类空间；对于这样一片亘古之地，我们无法追悼，也无法迈入（ni seuil ni deuil ）,我们无法思想它；只是面对了面前的这一沙漠，我们才会知觉到那当初。德里达这里的意思隐含了：人体人类共同进入那一片将我们带来新启示，全面启示，多重启示的，而不是象基督教那样的偏一启示的新的沙漠里沙漠中，一切还都没有把握，风险是一定得冒，甚至看上去这也是种严重威胁：9/11里所发生出来的那种力量之恐怖，也是人类自救的途径，德里达在访谈中说到。

谁是我们的真正敌人？面对了与自己的真正的敌人的时刻，是多么令艺术家幸福的时刻。他终于找到了他的敌人。他最致命，他最不放过他，他最想与他同归于尽。他不但对于共同体、对于自己的社群是危险，他对于他自己，也是危险的了！他用自己的身体去冒了险，去承受了伤害。他开始玩真政治。

当我们与自己的父母、老师、社群和共同体闹翻和决裂时，我们不应该过当发嗲和粘缠于我偏们自己的悲壮的割断，因为，这些都是一些三心二意的决定，对我们不构成危险的敌人！他们只将道德、家庭价值、民主等等当作了他们想继续主导和压迫我们的借口。他们不是我们的好对手！我们不应该浪费时间去与他们周旋；他们对我们不够危险、不够致命。他们会转移我们的注意力，得不到我们日夜追逐的对我们自己最致命的敌人。

艺术家才是玩真政治的人。因为我们的政治、我们的民主如同空设，人人都在将政治玩成游玩和戏剧，所以，我们才更需要艺术，艺术才冲进这个空，它才风光。

当代艺术的国际长征的使命：全球化实际上是两种话语：关于这个世界的话语，和来自这一世界的话语(各种声音)，前者是不是这一种就是那一种意识形态垄断下的话语，是由主导者来说\来定夺的事儿。后一种是杂多，是人类的象征结构的复性的充分体现。全球化中,必须让各民族的象征结构之间的差异驽张到最紧张的状态.艺术可以来传达和加强这种各民族象征结构之间的对话的激烈状态。

4- 钟屋杀人场

据导游说，红色高棉是杀了整整三百五十万，是当时人口的一半，也有说三分之一的。杀人的理由主要是：他们在政治上将不可靠，因为是教师或医生或公务员或处于城市中产阶级。还有就是在集体农场劳动时偷懒。

杀人者据说都十五、六岁的小战士，所以，杀得很游戏。但这一切都没有定论。它同时是伤疤和禁忌。各说各的，也随你怎么说。又是据导游说，这是因为这个国家是没有官方历史的，而且，据我们后来见到的一当地最有名的文化人说，他们自己都说不清这千古伤痛和无底残酷，是因为，他们还生活在历史中，所以，他们说不出最近六十年的真实发生。我们买到的他们的大学历史课本，也就只有不到二百页厚，而且，历史写的不是故事，而是编年，只说每一年大致发生了一些什么，一、二个句子。历史本身对他们就是一种原罪，他们不敢去碰它的了。也许，这样的世界系统的边缘小国真的是不配有历史的？是点缀大国的历史或世界历史用的？已经发生的或写下的，也能不算的？而等到它不是这样的琐碎而悲苦的小国，当这种惊世的残酷被剔出他们的生活，那一段残酷和血腥， 真的写成历史，我们可能也就早对它不在乎了。

进入当代，我想就是让那难以直面的历史重新涮进眼下的当前，就仿佛过去的六十年里所发生的一切还未算数，所有的事实还都待定一样。成为当代人，就是将这样的新近的历史重新搅拌，从一盆浑浊的血水中依稀泛起一些鳞片，来反照我们自己当下的命运？

红色高棉这样的浩劫已成为我们当代激进政治的理论讨论中的禁忌。我们时代的激进的政治理论立场和激进政治立场，常被这样攻击：如果照你说的做了，那我们又会重新迎来斯大林劳改营、文革动乱和什么什么的；你可以讲你的激进的革命政治，但千万不要再来害我们去搞文革了。对此，我们不妨跟着齐泽克，来取这样一种立场，来不影响我们继续讨论激进政治：首先，像斯大林肃反、中国文革动乱这样的恐怖遗产，我们是不得不接受，承认是我们自己所为，确认是属于我们自己，我们永远也诋赖不掉的。即使在我们的事后的批判中已将它弄作、看作是别人的，仿佛已在坚决地批判它了，我们其实也仍会是它的祸根。小资、自由主义者和右派对于这种革命恐怖的批判虽然是最起劲的，但都是小女人式的发嗲，他们拼命要与这种政治恐怖划清界线----好象划得清似的！对于历史和对于当代，他们其实都是三心二意、心不在焉的，很不负责，最终是在卖弄自己的回忆，是张诒和式的令人呕吐的小资女人的呓语，最终都落入好莱坞式的《辛德勒名单》式的煽情。

对于这种革命恐怖，我们左派必须比他们批判得更认真、更负责一些。而最为关键的是，我们在无情地批判革命的恐怖时，应该无畏地承认革命恐怖、雅各宾式恐怖中的理性之核。这是一条基线：没有一种不带暴力的革命的，不带革命的革命，不是革命。从未有一个政治主体能够不通过恐怖的瞬间来达到真理的永恒，这是马克思批判黑尔辩证法之软弱时的很有力的一句话。我们想不要革命恐怖地来完成革命，这时，罗伯斯庇尔的战友圣.胡斯特就怒视着反问我们：如果你既不要美德，也不要恐怖，那么，你到底要什么？我看你要的是腐败！腐败就是主体的被打败。腐败就是想用资产阶级式法治来获得政治正义和普遍平等。这话说得非常斩决，在今天我们的现实里是格外地刺目。你不要这些，那你就只能遭受这个厚黑的现实，腐败是你必须付出的代价了。

另一句圣.胡斯特名言是：能够给我们带来普遍之善的东西，总是令人恐怖的。这决不是要为用美好的名义来强加恐怖找理由。对于罗伯斯庇尔而言，恐怖是战争的替代，是它的对立面：战争会转移人们对于革命者在国家内通过革命斗争真正要争取的东西的注意力，资产阶级、孟什维克和小资产阶级知识分子总是想来一场不带革命暴力的革命，来改变现实，但这样的革命总流变为一场化妆舞会。革命者应该把革命过程激烈化（齐泽克《罗伯斯庇尔或恐怖的“神圣暴力”》）。真正的激进，对共同的事业和人类的集体行动有推进的，是那种美德照耀下的恐怖，是一种passion forｔｈｅreal，是要在政治上动真格。

我们看到，所有的与海德格尔有关也就是与其相合或相左的政治哲学立场，那些保守的基督徒立场，再到东方精神或神秘派的各个派别的立场，再到深度生态关怀，等等，虽然看上去都不是很激进，但是，他们其实还是用恐怖来威胁我们就范的。他们用一种遥远的可怕的后果来吓我们：最终的结果将对我们不好，人类的计划将覆没，只会剩下像生态灾难后地球留给我们人类的那样一堆东西。你不听他们的教导，他们就告诉你，你就将吃到这样这样的可怕后果。人道主义到了海德格尔这样的版本，也仍只是一种恐怖主义，它们都恫吓：取我这种人道主义罢，否则将有你好看的。你看看，这些反对革命恐怖的人，自己也是运用了恐怖来说服人的。

对于这种革命恐怖的去留，激进的左派的立场是，革命必须是一种动真格：如果你说你要为平等、人权和自由而奋斗，那么，你就不应该在这种奋斗导致的后果面前退缩，哪怕动用恐怖手段，也得去争取这样的目标的实现。美德和恐怖，这是激进的最后保证，但还要有伟大的一颗心。罗伯斯庇尔说，除了革命者的温柔、急促和不可抵挡的激情、慷慨的心灵的折磨和欣慰、对于暴政的深深恐惧、对于受压迫者的深深的同情、对于母国的神圣的爱、对于人类的更崇高、和圣洁的爱，革命里只剩下一种为了摧毁另一种吵闹的罪行而犯下的吵闹的罪行。但革命仍是有理由的：在地球上建立第一个共和国。如果革命不得不成为光天化日下的猖狂罪行，那么，就只能让它这么发生，唯一有担保就是我们的心底里能列数出的上面的这一切。

在这个眼光下，连本雅明和德里达的神圣暴力的说法，是软弱的、不负责任的。革命者所说的神圣的暴力，是像圣经中说的蝗虫，它们将来吞吃一切。请想象在经济不平等和通货膨胀下，底层百姓突然占领和抢烧全国超市，人民的意志在短时间结集，霹雳一样到来，在巴西、在洪都拉斯、在阿尔及利亚，就发生过这样的事件了。在平静的日常生活中，我们仍面临着这样的选择：你反正是被恐怖威胁着的，海德格尔眼里的人类后果，和罗伯斯庇尔眼里的后果，哪一种后果更使你警醒些？Passion for the real，就是政治时刻一到，决不犹豫地继续下去，为了革命而不断深入在使自己为难，只抓住当下立刻可以做的事儿，决不被自己的理论纠缠住。

站在钟屋杀人场面前，我们长征者应该认取一种什么样“历史”教训呢？我百感交集。难道我应该像外国旅游者那样，更坚定这样的信念：千万不要搞任何形式的革命，要珍惜我们在资本-市场民主下的安定和保障的生活，或要搞，也只要搞不会流血不会影响我们日常生活的那种革命？只要不再搞红色高棉，那么，给我什么样的待遇，我都认了？

在我们的当代全球政治中，比如说，各种NGO式的超市政治模式之外的激进政治选择，总是被人很不耐烦地称作是集权主义的或僵固于意识形态的。大家不再相信集体行动的力量，宁愿相信有一种社会控制之外的更冥冥之中的命运在控制我们。全球资本主义的兴起，就被媒体打扮成这样一种未来命运：我们无法与它搏斗，不适应它，就得被历史抛弃，顶撞它，就会被这种全球命运碾碎。唯一的办法就是尽量使这一全球资本主义人性化一点，使资本主义带上人道主义的面具。安东尼.吉登斯式的第三条道路式的政治，就是这样的东西。想起来很使我们毛骨耸然的是，从罗伯斯庇尔到列宁到毛泽东到红色高棉的实践告诉我们：必然冒险，去重新拥护集体行动和集体决断的力量，才能担当得起这时代已落在我们肩上的责任。

我们必须反思一下为什么我们说一下这段历史，就会心惊胆颤，为什么我们在今天越来越不敢说出它，柬埔寨人民自己越来越不敢说出它，都认为它是一次噩梦：1975年4月17日应该是刻骨铭心于柬埔寨人民的日子。这天，红色高棉扳倒了朗诺政府，军人荷枪实弹进入首都，骗说美军飞机要来轰炸，强迫城市居民下乡改造。几乎一夜间，近200万金边人被迫离开了世世代代居住的住所，放弃财产，成为彻头彻尾的无产者。　　人们踩着节拍哨音走向农田。30人同住一个大屋子，吃同一种食物，喝同一种汤水。统一的黑衣和水布，连所有的土地，也都被划成100平方米的整块。没有了家庭、没有了私产，没有了货币，柬埔寨几天之内成了"乌托邦"。

红色高棉认为，城市历来是所有资本主义丑恶的来源，会腐化干部和群众。要建设理想社会，就必须先消灭城市。但它同时宣布要在十到十五年内使国家实现现代化。先把民柬变成一个农业社会后，它着手推广原在解放区实行的合作社制度。取消货币和市场，实行按需分配和全民供给制。男女老少集体劳动，在公共食堂集体就餐。甚至婚姻，也由组织安排，婚后的夫妇分开居住。勒令僧侣还俗，视知识为罪恶，不设正规学校。

这是这样的一段历史，让今天的人们这样的地难以启齿。领教过法家传统的中国人，本不会很陌生于它的，但现在一说起它，大家也是唯恐扑灭它不及时。 

在《各种世界的逻辑》导言中，巴迪厄指出，我们今天的资本主义发展状态里，如果人类还有改变自己的集体命运的冲动，我们仍必须动用这种在今天让我们听了会魂飞胆裂的革命-民主恐怖。我们必须在今天重新发明这种从古代中国法家到罗伯斯庇尔到列宁到毛泽东再到红色高棉动用过的恐怖。它由四个组成部分：一是意志论：我们可以愚公移山，不顾那些被普遍认为客观的法则和障碍；二是恐怖：无情地击垮人民的敌人；三是平等式正义：及时的、从上到下的坚决执行和镇压，不考虑任何“复杂的原因和情景”；四是信任人民：信任人民，但对政府自己严厉。在我们今天面对全球生态灾难时，不正需要这样的的新的集体纪律和集体行动么？齐泽克认为，我们在生态抗议运动中实际上就在执行共产主义行动策略了，但我们硬不肯承认这一点，非要将自己的行动弄成小资式和NGO式的模样。推进全球平均的能源消费税、无情地惩罚那些破坏这种集体纪律的个人和组织、为了全局而限制那些西方人视为当然的自由主义式自由、果断地终结资本主义出于自己的发展惯性而将我们拖向巨大灾难的深渊、信任人民才同时是加入者、执行者和维护者。除此之外，我们还能找到更合理的方案？不共产主义，那我们真的只有掉进《2012》了。

在钟屋杀人场面前，我们不得不又想到左派的忧郁政治：解放政治在过去的所有失败，将像幽灵一样缠绕着我们当前的每一个行动；我们的行动的未来，就是那一再发生的过去，这一点是真正令我们忧郁的；第二天早晨等候着今天的革命的热情、自由平等和博爱的事件之庄严的，是那悲怆的功利主义、自我中心的市场算计。而这自由主义市场宇宙，恰恰也是我们的革命的解放政治的过度所开发；我们在文革中的政治热情之版图，恰恰是我们今天驰骋市场的活动范围。我们认为，因为我们在文革中如此忆苦思甜过，所以，我们今天更有资本来大搞资本主义了。

文化大革命这样的过度的革命激情和解放政治的荡漾，不是在市场经济中被切除和当作不相关，而是像一个无常一样，反复来到我们面前，它不来指责我们，但让我们很难堪，像一个有待实现的梦一样，要来我们身上找替代（齐泽克《评巴迪厄的<世界的逻辑>》）。我们是“牲人”，我们死过了，却发现还活着，我们以为自己活着，发现自己只是在等死。一说革命，我们魂都要没有了。

与瓦格纳的特丽斯坦的没有伊索尔德就死不了一样，我们今天也是身陷资本主义自由市场经济而等死却死不了，过去的解放政治的伤口依稀还在，但它不足以上我们好好地由它而死。可怕的是我们不能永失那种解放政治地死去，而是要从此一直没有它地活着。我们需要那道致命的伤口。文革就是这一道致命伤口。我们知道，它一定会乱套：搞解放政治是注定要失败的；维持日常生活是必需的，公共秩序是基本要有的，不能搞内战，你怎么炮打司令部，国家的框架总是先得有了才行。总之，你应该是搞一场不大革命的革命；你可以搞，但不能真搞；你可以受伤，但不可以有伤口，或假装它不存在。

5-Meta House里的国际真政治

在Meda House，你会发现，各种NGO传销政治组织，似乎悉数到场于这个苦难之国：政治和解与本地教育、建筑与爱国、社会哲学与国家重建、动物保护与全球化政治，你见到了澳大利亚电视导演的纪录片救国、美国回来的柬侨的寻根、专门替外国人在柬埔寨拍纪录片的接吻你们其实都没看到真相我才真的在内地看到了真相的本地电视制片人，等等。他们的立场的汇总，就是当代全球政治秀的主菜单。

他们在争抢柬埔寨的苦难资源，想到世界各地传销苦难，目前是正在出口转内销于柬埔寨，打折发售。他们非常政治正确，但都像可口可乐，喝一点点过瘾但不解渴，喝了还想喝更多。他们的意识形态：

1）柬埔寨有自己的伟大传统；

2）决不能让红色高棉再发生；

3）好不容易有现在这样的和平的宁生活，一定不能再让激进政治再来破坏；

4）这么惨烈的事件发生过了，人权一定要成为。

这些NGO的国际政治基本配方是：

• 生态主义；
• 人道主义；
• 多元文化主义；
• 全球资本主义之生物政治、

我们长征者也被他们误认为是去传销我们的政治，是他们的竞争对手了。他们一开始好奇，然后就戒备，然后就出手砸场子。其实，我们也不是没有去传销，而是恨他们猜错了我们拿去传销的东西了！我们拿去传销给他们的是：我们的不快乐。我们好象自由了，我们好象是快乐了，但我们自己知道，这全是打过折的。而且，我们知道，我们的快乐和自由，是要与他们一起争取到，才是值算的。

如何将几层意思说清楚呢？说得清楚了，我们还要当代艺术干什么！

6- 直播

傍晚，我们从西贡转蚬港直扑顺化，一路上只见越南山村里每一台面朝公路开着的电视机，都在直播那绿茵茵的世界杯比赛。但在这里，电视的清晰度比在中国大陆低了很多，一路看下来，液晶屏幕的清晰度，与在中国大陆见到的相比，我还未见到一个跟得上的；看惯了大陆清晰的，在这里，就难受了。这表明，与中国相比，全球资本主义的渗透在越南，还只完成65%，比方说。数码化、液晶化、清晰、直播，全球资本主义既要这个，又不要这个，它只要这两者之间的落差。同是生活在全球资本主义的统治下，一个越南人到中国大陆后会发现是到了一个更好的世界，网速更快，电视屏幕更清晰。西方和第一世界就在这一更清晰之中。

液晶屏幕的清晰度，是全球资本主义这一邪教渗出透一个国度的浓度的表现。世界杯是这一邪教的全球大弥撒。

全球资本主义系统需要一个终极广告，直通世界每一个角落，使一切的价格都更清晰，世界杯就是这样的一个全球万能广告板。它是对全球资本主义系统的当前直播。照黑格尔的历史辩证法推，这就是基督教的真正实现：可口可乐广告，是真正的神的现身，是人类所需要的真正的全球连祷。全球人都在信同一种邪教了，它叫资本主义。它有一双瘟神一样的手，所到之处，一切都名实分离。它成为人类最大的自我离间计，让我们忘了爹娘，忘了祖宗，忘了我们还是人。但它让我们到世界哪个角落都仍能看到世界杯。

7- 去他妈的传统

在越南，感到最压抑人的，是它的拼音文字，明明是我们中国人能知道的音和义，却非要用法国传教士编的那种语言，又故意用与法语区别开的拼法，结构词很少，无法通过词根的联系来猜测，能猜个三分明白，但就是让你最终也仍旧乱。“讨论”、“广告”、“食堂”等等词，都是汉语音，却非要写一个拼音文字，就如我这个南方人不得不用汉语拼音来写作那样烦。见到一个河内大学翻译德勒兹的教法国文学的老师，就讨论起译名问题，像agencement这样的字，越南语里就相当地困难，得生造，在汉语里，我们知道，大家就是可以乱粘的，如“代理”、“代替”或“顶替”等等，在越南语里须是两个拼音捏在一起了。还有就是，越南的历史典籍我们中国人能读得飞快，越南人自己得指望我们的好心讲解，要自己研究，就得大花时间。

历史，这对于这个八千万人的共同体，是多么泄气的事儿。最早是中国的一千年，法国人来占一百年，美国人再来占十年。一说起来这个来，就只好认自己晦气，不大有心情去抒发什么了。但越南的海岸线好长！蚬港的海滩之水温之贴近我们的体温，那沙滩之绵延，是我一生之绝见。多么好的抒情道具摆在那里，卡拉OK里的腰上露出一段细肉的美丽的越南姑娘，有的是地方来拍她们的MTV。那么美丽的背景使他们饱受了战争和苦难，使她们更有情，来让他们能够更好地利用如此美丽的风景。

在河内参加一个当地艺术家的追思会，为此还落了泪，这事很奇怪。不认识，坐下就看他的生平图片，看着看着就感动了。追看一个人从未听说的外国人的生平，越看越独特，于是也就越看越感动，这是一种什么样的套路？如果一个人是生活在冷战时代，经历过共产党的统治和世上最严酷的战争和革命，又与一个苏联语文老师结婚，去古巴求学，到苏联丈母娘家去画吉卜赛人和教堂，成为很有名的东南亚艺术家，那么，他就很独特了，因此也普遍了。独特到没有可以类比于我自己的人生的地方了，独特到普遍了，我就只好感动了。

他父亲是像中国的曹禺那样的人物，写出了越南的第一个话剧《毒药杯》，自己就做起了出版商，著名的文化人。革命一来，就被没收全部财产，当晚就照自己的著名剧本喝了杯毒药，留下儿子的上不了大学和妻子的从出版人变成排字工人。由于会画点东西，儿子后来被选到电视台动画部，终于有了去古巴学手艺的机会，终于有机会路过文革的中国和修正主义的苏联，这最终成全了他的后来的会爱上一个到越南来帮助俄文教学的苏联女教师。等这一切停当后，越南就开始改革开放了。终于，像闸门一样，他的创造能力流淌了出来。

这样的命运，我们今天不会有了。

细看他的生活现场：在越南的铁桶现实里，他从妻子那里学到了阅读陀斯妥耶夫和歌德的能力。身边总是围绕着诗人和翻译家，耳边就只是古典音乐，到能自己能即兴弹奏的地步。这也曾经多么地是我们向往的知识分子世界，虽然我今天看出了这一幻想中的严重问题。总之，这个河内艺术家很幸运地有着这样一个社会主义铁桶内的像玩具国一样的小世界。这个小小的发生装置，曾是那么多中国知识分子和艺术家得意于九十年代的我一代的年青人面前的主要凭资，曾使我觉得后来所谓的精神世界的垮塌，自己也真的是担负了罪责的。

我的问题：是什么使这样的小世界有意义，我们会那么迫切地需要它？没有它是我们下一代的错么？有了它就够了么？

这个艺术家自己是一个社会主义阵营里的朝圣者，从中国到苏联再到古巴，不踏资本主义土壤，而终于到达了一个苏联女老师的心中。这其实也是一个社会主义主体能到达的最好的圣地了。换了我们当代的这个版图，走上今天的航程，他的命运反而就会平淡了。他是不肯用他的来换我们的。据他的苏联妻子和诗人翻译家朋友回忆，他很早就达到这样的意识：占有与失去是平等的；失去使人的命运更丰富；失去使人成为哲学家，进而成为朝圣者。他认为街上腋下夹着木箱卖黑市烟的被警察和城管到处追的不法摊贩，其实才是社会主义制度下的真正朝圣者，对比从社会主义公有制里多领到一份的人，他们的生活其实更精彩。

但是，他没有去定位自己的历史处境。他只是作出了成功的逃避。那个由越南最有名的像傅雷一样的法语文学翻译和艾青一样的诗人和吴冠中一样的画家构成的小世界，在我们当代政治任务面前，是不着边际的。我们的任务是：更勇敢地去真正面对文革和越战向我们激发出的政治和世界历史现实，作出我们自己政治或艺术决断。

8-面对一张二千万的画时，你的评论勇气何在？

面对一张2000万的画，我们是不是有足够的知识准备、道德勇气，来对它作开天辟地的阐释？在一个2000万作品，策展人如何来作自己的决断？他真会不考虑这个价格地自行作出判断？

社会已经有2000万资本倾注在里面了，这个时候，你要否定它的价值，就不是那么容易了。策展人的困境在这里全部暴露出来了。而另一方面，一个先锋艺术家却轻率地被大众媒体以“抽象”或“难懂”的口吻否定掉，却不算大问题。你如何面对这种分别对待？

德国社会学家齐美尔说,你愿意付它多少,它就值多少。作品的货币值，就是它的真值，买卖双方就是社会，已经说了算了。由他的货币社会学眼光看去，付了二千万，这作品就值二千万，最终仍需要市场的力量，才能将它的价格打下去。二千万的进入，使这个作品进入一个更高渠道的资本主义生产和流通过程。这时，被付过两千万这一事实更大地激发了人们阐释它的兴致，客观上增加了它被关注的可能，在社会中更易被人重视。二千万所以可算是一个作品你有没有胆气敢不重视它的临界值。

法国社会学传统里从莫斯开始有所谓"象征价值"的说法。他说,商品价值里有一部分是被社会政治、经济、文化结构预先决定的。一个作品的剩余价值的好大一部分,就来自这里。意思是说，作品一出来时得到的评价，只是原始股的价钱，一流通，它就会增值，会大大地增值，增加的部分就是象征价值；但增加的部分仍会不断波动，二千万也只是坐标值。但由于艺术家会去世或不想老画同一类作品，自然的稀缺和通货膨胀会保证作品一般会继续增值。也就是说，这一剩余价值空间本来就不是策展人和评论家可以定义和左右的，是社会留出的一些象征价值点位，来供人炒作的，二千万的泡泡一般是从这里被吹起的。

这就好象是说,除了马克思说的资本家的剩余价值诡计,还有一种特别的价值决定机制：象征权力定价机制。象征价值中现存象征系统里分配给某一类作品的比例价值：如果你的《父亲》是一百万，那么，罗中立的《父亲》就应该是一千万。

而社会中那些有文化、有权力、有资本的人,往往先主导了这种本来是社会共有的象征价值增值机制，主动造局，来动作这种象征价值。他们反过来用这一象征权力，来剥削那些被隔离到社会之外/不会运用和利用这种象征价值之增值机制的人。一个作品-商品的价值,因此是对人的社会性/或人的社会市值的测验值。被商品包围的人,就是这样被价值数字切割的一种生存。 所以,商品的流通过程,实际也成了对社会中不能运用这套现成的文化象征机制来谋的人的压迫。社会总会象拉网捕鱼那样,使那些不肯或不会利用这套文化象征机制的人最后就范。一个二千万的作品你一开始看着也不觉得怎么样，但一听二千万这个数字，你马上改变以看法。

花出二千万的收藏者不光光是恋物癖。他们也想表达。通过拥有艺术品,他们就感到加入到了、争夺到了文化象征权力。正因为这二千万，他们出于某种股份的利益,就要来强调作品的原创性和独一无二性。二千万足以重新定位作品的社会价值。他们最急于来塑造正宗、原创和本真了。他们手里捏的只是一个例子,却要来强调它的不可替代性和稀有,那独一性,不会再有性。他们总要将一个作品归到一个本真的源头，也就是“艺术”上。

艺术家的想要“艺术”和收藏者的想要“艺术”，这两种冲动很想像，最终由那二千万来打通。艺术和钱，你想用它们任何一种去改变你生活,都会歪曲你的初衷。你作用于货币,是作用于整个社会关系及其其中的全部交往,而这作用又会反作用于你身上:货币先使你变质:比如,十块钱的慈善款只有一块钱会作用到穷人身上,另外九块都会被那些并不急用它的中间人占去,你越来越成为这个拿去另外九块的人的工具。而越是想用钱来解决问题,包括用钱来追求艺术，我们就越是陷于钱的关系中,也就是那种比人与人的关系更累人的那种奴役关系中:这只是我们用一部分自由来交换另一部分自由的小诡计。而那个二千万是用来镇压我们自己的筹码，是被我们扯来吓唬住我们自己的那个Big Other。这二千万同时压住了艺术家和收藏家的骄傲的心，也堵住了爱别苗头的观众的嘴。

面对一张二千万的画时，你的评论勇气何在？

9-艺术学院教什么？

去河内艺术大学也就是法国在1925年创办的印度支那艺术学院也就是产生著名的东洋画派的地方，与院长和各系领导聊现状。那里的情况是与世界各地一样：年青人不在乎技巧训练，只想要新式时尚，越卡通越好。而老一辈并不对年青人感兴趣的东西感兴趣，只想表达战争和苦难，觉得还没有足够的时空来让他们表达出来。这问题引出了我下面这样的看法。

中国和越南的当代艺术家有相通的地方：都靠向西方卖文革和越战就能弄钱或炒高自己的价格或得到道德高度。许多人从国际艺术名声分配系统里得到一个份额，再拿回到国内炫耀，弄得国立美术学院很被动，被这种国际声誉代表的莫名的方向牵着鼻子走，不知何去何从。学生们当然就只会三心二意对待长辈的技巧指导了。国立美术学校此时的任务，就是要努力使自己不一样，使自己更具挑战性，自己先变，自己先矫枉过正，但这首先要求它作出勇敢和自己否定，作全新改变。而这对一个机构的要求就太高了。是要它壮烈牺牲了。机构的目的本来就是让自己不论怎么都不变，美术学院本来可能就是用不变来激惹年青人义无反顾地去变的。美术学院本来可能就应该成为年青天才们的雄黄心的刑具的。

而老一辈们所关怀的越战和文革中的人性，如同中年一代的到国外去捞来的关于文革和越战反思之声名，往往本身也是很成问题的。你想，文革和越战过去曾是，将来也永远都是关于世界历史和资本主义现实的最重要的勘探点，你要到国外去卖它，就得认真去掏挖它；不认真掏挖，你怎么可能自己会变得原创和激进？真正以最严重的态度去面对文革和越战，才能看清今天的全球资本主义国家景观，这需要当代艺术；而这样的当代艺术还没有冒出来，你怎么去看穿这种景观？老一代人夸耀的那于越战和文革的反思，本来也就是三心二意、心不在焉的。

所以，只有勇气，也就是说，在不可能中作出持久的忍耐，才能让我们在这样的不可能的任务面前至少先不退缩。而要害仍在这一对于越战和文革的反思上。当代艺术应将这一反思进行到底，进行到底，中国和越南的当代艺术家才能在国际上获得其政治高度，否则，就只是土特产的甩卖。

于是，与西方艺术销售批发系统之中国或越南的名声分配系统作斗争，这是国立美术学院的真正任务，意义深远。但这要求我们在世界资本主义系统内对自己作真正的历史定位，使自己去原创和激进，拿出有力的当代艺术来。而这要求我们真正去勘定越战和文革在世界历史和当代的全球政治中的真正的政治位置，激烈地将自己卷入世界政治的现场，从一个越南或中国当代艺术家，变成一个全球当代艺术家。

10-炸弹之花

曾经，越南要打南方，从老挝借了道，美国就狂炸这个古老的佛国，平均每人头上被扔下过十吨炸弹，外加扔下一种飞机草，那是一种长得比庄稼和树木还高的草，现在满地都是，一走，袜上就粘成一片，从未想见美国的战争所维持的市场化军事资本主义是以如此生物的方式存在，但猛想到，不要忘了，这种穷凶极恶的美式军事-生物资本主义早就杀到了中国的玉米地和大豆田，反映到了我们的猪肉价格上！

老挝是全球GDP排行倒数的穷国，但发现，那是很多山民住在山里的结果，凡是路到处，人们的生活就很好，居住空间和公共空间我自己感到是比欧洲的富国还要好，好也是那种很阳光的好，只要有公路的地方，我就感到是与在法国差不多，没有看到哪怕一次穷人的可怜状，这太让我震惊。

用最科技的弹药猛炸这个佛教之国，但人们在恬静的生活中欣然接受了这一炸弹之花。看到他们的到处播放既如时装表演又如广播体操的卡拉OK，我想，幸福者仍继续幸福着，贪婪者是只好继续在那里造炸弹。

11- 当代是嘈音，嘈间是当代的（Contemporary is noise!Noise is contemporary!）

当代是噪音，噪音是当代！为了达到当代，我们是顺着当前投到过去的阴影，来认识当前的。当我们像福柯所说，以考古学的方式进入当代，我们听到的是像墙壁一样的现实之垂直波动的噪音，它是真正噪杂的！

当我们从流行歌曲里听到了疑似古典的音乐，又从中听出了许多的噪音时，我想，我们是进入了当代！噪音，还是我们自己的耳朵里乱了套？过去和当代的两种声音被混合，我们重听了，这时，我们是进入了当代。我们总是这样重新进入的。

在听俄狄浦斯三部曲时,我发现,只有演员的那一点嗓音,那一点点腔调,是原创的!那一点点与声音之自然的微弱联系,让我感到了原创,体会到了我的经验之独一无二。如果没有当代人的这种身体加入,一部古典作品对我的确是太隔膜了。想要深刻?我自己就可以用当代俚语来表达的,哪里有得着那么大的一个装置。

阿多诺悖论：女声是无法被正确录制的，录得好，就不是真实的女声了。女人身体的那一歇斯底里是当代的！它是无法被永久灌录的！当代是无法被录制的。当代是现场的。

在生活世界现象学里,胡塞尔说,语言和传统是一种先在的装置,是我们将我们的身体或肉体附到、接种到其中,它们才活的。我们是在传统里演一部戏,语言和传统是脚本!面容和嗓音,不也就是异性最吸引我们的两样东西?最真实的,也就是这两样东西,别的都可学、可演!

原创的、真实的,只有声音和面容。这是他者的独特所自!原创的、真实的，才当代！

12- 是什么让你相信你真以为自己值三百万了？

买你画的人是多了。一买下，他就去拍卖。你（吴冠中）说这是投机，不能这样，为快感买下是要投资，才是正确。

你这样说，简直也很狗屁。人家花了那么多的钱，就是他们想要怎么办就可以怎么办，冲到抽水马桶里，也是完成了快感。你的艺术就是靠人家的资金流动撑着的，你卖，whoring out，你到转脸就来装高雅。物资市场、产品市场和资金市场之外，是还有一种叫做象征市场的。你的作品标价和定价，就是由那一文化象征秩序里你的表达权力的位置来被决定，正是它让你的每一笔都值钱。你倒还以为是按质、按你的“艺术”论价了。是什么让你相信你真以为自己值三百万了？

艺术家说，画的市场太商业化了，所以，都是照程式画，一些感觉很快被发掘光了。说这样的话还称自己是画家，这可能只有在中国才是这样。你自以为是天才了，可以不顾与社会的交往与传统和同行的交往，就凭感觉来画了。先去做达缅.赫斯特，弄到钱后再去做齐白石和吴冠中。

他们在画些什么呢？全家福里没有一张脸，表示工业社会里人的个人的失去特征。天安门广场的消费化。这些“意义”或“意象”其实我们也是用几句话说得清。就象理论家汪晖的要用四卷本去说出一个错乱的道理，画家要用画去说一些我们简单地就用日常语言说清的事儿。我们只是要问：到底什么东西是你用画说得清说得更好，而我们用日常语言和理论语言说不清、说不好的？

这我想是来衡量一幅画时彻底击穿画家的装神弄鬼的一条底线标准。你给我画画好了，这是你的劳动分工，你不要在这之外去给我装神弄鬼，好象你找到了艺术品的本源，真是什么大师似的。

说穿了，就是一个在世界文化象征市场系统里留给中国人的画的空位而已。中国的画家水平最低，只是是被填空了这个空位，就得到那样的定价。可笑的倒是有画家自认为是值那么个价，就要来装深刻了。

值得讨论的到是，这样的生态下，当代画家如何来画画，如何来与传统、同行和大众进行交往，尽量少地不累赘的情况下，干练地为我们生产出促进我们全社会的自我观察和相互交往的艺术品，注意了，尽量不累赘地，尖锐地，魔鬼般地，反讽地，自我毁灭般地...就象我们的理论必须写得干练和点到为止一样。

13- 伽利略的望远镜

当代艺术应该是从最敏锐的观察中发生的最具争议的作品。它应该是伽利略发明的望远镜镜片。它一次性改变了我们对世界的感知。作品其实就是一个社会观察装置。磨镜者的工作似乎更重要，但他没有意识到这个镜片是可以用来观察，所以，艺术家光做磨镜者是不够的，先须有新的观察，才找它所需的镜片。所以，观察者或观众才更重要。作品不如作者重要，作者不如观众重要。

1609年7月，荷兰一位叫汉斯‧利柏黑(Hans Lipperhey)的镜片制造商发明了望远镜。意大大利亦有进口，但那些望远镜的解像力很差，而且放大倍数有限。伽利略认为这玩意对科學有很大作用，于是著手設計了自创的望远镜，並成功改进了望远镜的放大倍数和解像度。 1610年初，伽利略发現木星有环绕着它运转的卫星。

哥伦布和伽利略用不同的方式改变人的世界观。一个向内内，一个向外。浪漫主义时代（直到现在）艺术似乎一直求诸内心里的自然，但现在，它又向外求发现之美。很像拿着相机扫街！从社会学角度看，后者将是艺术的主流了。

14- 换乘

这一天，火车到目的地前竟恶意地变慢。其实从一上车我们就怀疑上车了车，它会离奇地慢，但我们不死心。它不是开不快，而是它得努力去迎合那个慢得离谱的到站时间。车到杭州南站，我们痛下决心，要换一个版本低、但跑得快的火车坐，所幸一分钟内我们飞奔而攀上了另一辆，心情马上大好。

于是就想到了我们最近的历史感受和理论状态。

2004年后，我们在“换乘”：之前我们上了一辆我们自己认为一定会一直快下去的，这时见形势不对，马上就跳乘到另一辆一开始并不被看好的。原来我们以为是道路和意识形态的转换，这时，我们才发现，这不是从头再来，我们只是换乘。

十年前我要与人来一段左派理论，他们会揍我；五年前，会很诧异我的偏锋；今天，则是大家都将我们的激进理论当冰淇凌吃了。我们悄悄换乘、集体换乘了，我们自己一直不知道，现在有点回过神来了，但还不好意思挑明。

一个美国艺术家最近与我说，当我的父母和社区长辈反对我的艺术和展出时，那种凶狠，就像北越共产党那么僵化到底，而他们还是为了躲避共产党的集权专制才从南越逃到美国去的。的确是，左派和自由主义或共和主义（或社 群主义）保守派如今是在一条船上了，原来，艺术家是要自由要平等要世界被重写，以为是与他们两派斗斗就够，现在是不行的了。这两派是虚假的斗士，三心二意的玩家，他们都不是好的敌人，与他们斗争，是弄不出什么水平来的了。艺术家需要换乘。 如何找到更危险的敌人，斗争它一个彻底？激进的左派理论是一个最明显的可换乘的马鞍。它是使艺术家被磨历得激进和尖锐的一种骑具。